Critique et théorie


Critique et théorie, par Gérard Dessons.

Dossier Banlieues de la théorie (textes initialement parus dans l'Agenda de la pensée contemporaine, 10, printemps 2008).


Critique et théorie


L'hostilité qui sévit actuellement dans la vie publique à l'encontre de tout ce qui relève de la théorie est en fait dirigée contre l'activité révolutionnaire liée à la pensée critique.
Max Horkheimer[1]

La banlieue est une réalité historique et politique paradoxale, dans la mesure où elle se situe à la fois à l'intérieur et à l'extérieur de la sphère du pouvoir. A l'intérieur, puisque elle est l'en deçà de la limite de la ville, où s'exerce la juridiction d'un seigneur. A l'extérieur, puisque la banlieue n'est pas la ville, autrefois circonscrite par les «barrières» régulant les entrées et les sorties des gens et des marchandises.

La banlieue comme modèle critique

A cause de son statut paradoxal, le point de vue de la banlieue est celui de la distance interne, du dialogisme critique. Qu'il s'agisse des banlieues pauvres ou des banlieues chic, la banlieue possède cette capacité, en interrogeant sa position dans le paysage géopolitique, d'interroger en même temps les conditions qui ont présidé – et qui président encore – à cette situation négative. Négative au sens logique du terme, la banlieue se définissant négativement comme une non-ville (centre du sens), alors que la ville n'est pas a priori une non-banlieue. Mais c'est précisément à analyser cette situation que travaille la théorie, mettant en lumière le fait que la ville, sur le plan d'une théorie urbaine du politique, est en réalité une non-banlieue, au sens où elle fonctionne comme un centre idéologique qui se légitime de cet Autre négatif.

Cette situation paradoxale fait que la banlieue se trouve prise nécessairement dans l'histoire des conditions de son existence, qui sont des effets de théorie. De discursivités. Le centre n'a pas d'histoire, parce que l'histoire part de lui. La banlieue et le centre ville proposent deux métaphores pour ces deux théories de la connaissance distinguées par Max Horkheimer: la théorie critique et la théorie traditionnelle.

Dans la perspective traditionnelle – cartésienne – de la science, sujet et objet sont distincts. Un seul des deux termes, l'objet, est problématisé. Le sujet de la connaissance est extérieur à la relation, il est non pensé, parce qu'il est non pensable, non théorisable en dehors du cogito.

Selon une autre perspective, celle de la théorie critique, le sujet, étant une réalité historique, devient nécessairement l'objet de sa propre activité critique.

Le sujet de la théorie

S'agissant de l'homme, l'objet de pensée n'est pas assimilable à l'objet des sciences de la nature, puisque, en l'occurrence, l'homme est à la fois l'objet et le sujet de la connaissance. En ce sens, il évolue en tant qu'objet de savoir au fil des théories qu'il met en place en tant que sujet; le sujet se transformant en retour, au cours du même processus, au titre d'objet de connaissance. C'est pourquoi, précise Horkheimer, «pour une véritable pensée critique la clarification ne peut être seulement un processus logique, elle doit se faire tout autant dans le domaine concret de l'histoire[2].» Le penseur, en effet, ne peut se soustraire, en tant que sujet de la connaissance, à l'histoire qui le déplace sans cesse en modifiant les conditions mêmes de son regard. Lorsque cette historicisation des conditions de connaissance se produit, «elle provoque un changement aussi bien dans l'ensemble de la structure sociale que dans le rapport du théoricien à la société en général, c'est-à-dire que le sujet change, et aussi le rôle de la pensée» (ibid.). La théorie, alors, devient critique. Elle abandonne «l'hypothèse d'une relation par essence immuable entre le sujet, la théorie et l'objet de la connaissance» (p.43) qui fondait l'attitude de la logique scientifique cartésienne.

Le salon et l'université

C'est pourquoi il apparaît difficile de dissocier l'activité critique et l'activité théorique, en conférant un statut non théorique à la critique littéraire, selon la conception traditionnelle qui définit la critique comme un jugement de valeur: selon Antoine Compagnon, «la critique apprécie, elle juge[3]», «elle procède par sympathie (ou antipathie), par identification et projection» (ibid.). Cette conception transforme l'exercice de la critique en une pratique subjectiviste qui décrète la valeur, la décerne, mais ne la met pas en question en tant que criterium. Elle «vise à évaluer le texte» (ibid.), elle «énonce des propositions du type: “A est plus beau que B”» (ibid.). Cette conception de la critique est celle du XIXe siècle, qui perdure dans l'appellation journalistique de critique d'art. Pour cette raison, «son lieu idéal est le salon […], non l'université; sa forme première est la conversation» (ibid.).

Sans doute anodin lorsque la critique littéraire est considérée dans sa spécificité, ce point de vue est lourd de conséquences lorsqu'il participe à une définition de la théorie littéraire, alors même que deux siècles de penseurs ont fait en sorte que ne soient plus dissociées théorie et critique. La critique est pleinement une activité théorique, reposant sur une rationalité de la démarche. Ses présupposés et ses conclusions sont tous discutables, mais elle se fonde sur des données objectivables.

Théorie critique

Pour revenir à la position de Horkheimer concernant la criticité de la théorie, cette perspective a pour conséquence que, l'objet homme se transformant en même temps que se transforme le regard de l'observateur, la théorie ne peut pas ne pas se prendre elle-même comme objet de sa critique. Là réside la condition de sa vérité: «Pour être vraie, écrit Horkheimer, la science devrait se comporter de façon critique à l'égard d'elle-même», de la même façon qu'elle exerce sa capacité d'analyse sur l'individu et sur la société.

Un doute se trouve donc porté sur le terme majeur de la relation critique traditionnelle : le sujet, qui n'a plus l'extériorité du regard sur les choses qui faisait d'ego une entité transcendantale, monolithique et autosuffisante.

Mais, dans le même temps, un doute s'élève sur l'objet de la relation critique, d'une part, on vient de le voir, quand l'homme est cet objet, qui n'est pas un objet «objectivable», au sens où il n'est pas dissociable du regard qui le constitue en objet d'étude, d'autre part, dans la mesure où, Saussure l'a montré, c'est le point de vue qui crée l'objet. C'est-à-dire que la théorie n'est pas enregistreuse, mais informante. Pour cette raison, elle ne peut que se constituer elle-même en objet de la théorie. Plus précisément, elle ne peut se soustraire à sa propre criticité sans perdre sa vertu questionnante. Il s'agit d'une donnée fondamentale de l'attitude théorique.

De la terreur au ghetto

Mais si une théorie doit se prendre comme objet de sa propre critique, elle prend nécessairement aussi pour objet d'autres théories. En fait, la dimension critique de la théorie fait que toute théorie prend nécessairement pour objet les autres théories, qu'elle le fasse délibérément ou non. D'abord, parce qu'une théorie n'est jamais seule. Elle vient après d'autres, ou en même temps que d'autres. Ensuite, parce qu'il n'y a aucun objet d'analyse qui ne soit déjà une construction discursive, c'est-à-dire un produit de la théorie. Une théorie qui travaille sans référence à d'autres théories est une théorie traditionnelle, sans vertu critique, puisqu'elle se soustrait à l'historicité à la fois des objets dont elle s'occupe, et de son propre statut (fondements, histoire des concepts, etc.).

Une fausse idée de la démocratie intellectuelle a pu, en d'autres temps, nourrir contre la criticité de la théorie l'accusation de «terrorisme». Cela parce que la théorie se situait loin du consensus des salons. Ou des colloques («Finalement, mon cher collègue, avec des termes différents, nous parlons de la même chose»). Mais non, précisément, nous ne parlons pas de la même chose. Dans la mesure où nous n'employons pas les mêmes mots, où nous ne faisons pas les mêmes phrases, nous ne pouvons pas parler de la même chose. Encore faut-il le reconnaître, et donner sa chance au débat.

Dans ces conditions, le contraire de la théorie critique, c'est l'éclectisme. La boîte à outils théorique. Un concept ici, un concept là. Ce qui rend exsangue la théorie par perte de sa criticité. Là encore, une idée formaliste et déshistoricisée de la démocratie double l'accusation de terrorisme de celle de ghettoïsation. La théorie serait sectaire. Communautariste.

L'art de l'entre-deux

Au risque de décevoir, la théorie critique ne peut pas ne pas choisir. La pratique de l'entre-deux, en littérature comme en politique, n'est pas son mode d'exercice. Lorsque Antoine Compagnon, dans Le Démon de la théorie, dénonçant l'alternative du tout ou rien, pose que «la vérité est toujours dans l'entre-deux[4]», il n'énonce pas une réalité critique. Quand il pose que «l'expérience de la lecture comme toute expérience humaine, est immanquablement une expérience double, ambiguë, déchirée; entre comprendre et aimer, entre la philologie et l'allégorie, entre la liberté et la contrainte, entre l'attention à l'autre et le souci de soi» (p.175), concédant ironiquement que «cette situation moyenne répugne aux vrais théoriciens de la littérature» (ibid.), il fait bon marché de la «vraie» théorie, à partir d'une théorie de la lecture comme art de l'entre-deux: «Nous ne cessons pas d'être renvoyés à l'alternative de Lanson et de Proust. Mais, pratiquement, nous vivons (et nous lisons) dans l'entre-deux» (ibid.). En même temps qu'il est un lieu théorique – qui s'ignore – un tel entre-deux est en même temps un lieu utopique. Il est la matérialisation d'un monde de compromis dont la théorie littéraire se donnerait pour fin de promouvoir l'avènement.

Le principe éthique est clairement ici celui d'un évitement des confrontations, vécues comme conflits, alors qu'il s'agit chaque fois d'enjeux, et donc de débats. En outre, si les théories sont cohérentes, elles sont chaque fois des théories d'ensemble, c'est-à-dire des visons du monde comprises comme des globalités, des systèmes où termes et concepts d'analyse sont interdépendants et ne s'exportent pas d'une théorie à l'autre, sauf à refaire des théories qui, de toute façon, ne peuvent pas être des entre-deux.

Le déni de théorie

Si cette propension de la théorie à construire des systèmes, des organisations cohérentes du savoir, des mondes conceptuels inquiète, c'est qu'on imagine – et là, on est déjà dans l'éthique du politique – que la frontière est mince entre la cohérence et l'autonomie, entre l'autonomie et l'autisme. C'est ce qui explique sans doute le réflexe de l'éclectisme épistémologique, qui défait la cohérence des systèmes de pensée sous couvert des vertus éthiques et politiques de la tolérance et du pluralisme. C'est pourquoi il est nécessaire, la théorie appelant la théorie, de penser sur le mode critique le rapport au savoir et aux théories, ce qui a pour effet de désacraliser l'efficience des théories en la rapportant à ce qu'elle doit être: une force historique de pensée.

En fait, la méfiance envers la théorie est un déni. Personne, en effet, n'échappe à la théorie, même si personne ne gouverne forcément sa vie en fonction d'une théorie, au sens d'un système doctrinal. A ce titre, l'idée de théorie commence avec la simple conception des choses quand celle-ci tient sa valeur d'un ensemble discursif dont le savoir s'identifie avec le point de vue qu'il adopte. Les comportements, le politique, l'acquisition scolaire, la pathologie psychique, ces valeurs qui nous font vivre sont nécessairement porteuses d'une rationalité qui les informe.

Le déni de théorie cultive le fantasme de l'expérience naturelle du monde, qu'il traite comme une évidence ontologique. Mais cette évidence est apprise, héritée, construite. Ce qu'on vit du monde n'est pas séparé de ce qu'on en dit et de ce qu'on en pense (même si le on qui vit n'est pas forcément celui qui parle, lequel peut n'être pas non plus celui qui pense). On sait toujours quelque chose, même quand on ne sait rien, à l'image du sens commun, informé de théorie à son insu.

L'alibi du sens commun

Il est particulièrement difficile de penser la légitimité de la théorie si on la rapporte au modèle philosophique de la croisade de la science contre le sens commun: «La visée de la théorie est en effet la déroute du sens commun. Elle le conteste, le critique, le dénonce comme une série d'illusions[5]». La finalité d'une telle fiction, c'est de montrer que le combat fait rage, que l'adversaire se rebiffe: «La résistance du sens commun à la théorie est inimaginable» (ibid.). Un instant on l'a cru mort, mais il «redresse la tête» (p.278): «Le sens commun n'en démord jamais» (p.277).

Si l'on peut accepter de prendre le schéma agonistique comme interprétant de la nécessité théorique – «Sans la résistance à la théorie, la théorie ne vaudrait plus la peine» (ibid.) –, l'idée d'un affrontement entre la théorie et le sens commun, selon le modèle des Lumières terrassant l'obscurantisme, me semble fausser l'analyse. En effet, si l'on se place sur le plan de l'activité de connaissance, la condition même de l'existence de la théorie n'est pas l'existence du sens commun, mais l'existence d'autres théories, qu'elles soient ou non «blanchies» par le sens commun. Les théories ne visent que d'autres théories, parce que toutes les choses qui nous font vivre dépendent de la théorie. C'est le sens même de la criticité de la théorie.

Un combat de dupes

Entre les deux combattants la guerre est éternelle: «Entre les deux, il n'y a pas de juste milieu, car les tentatives de compromis ne résistent ni au sens commun ni à la théorie» (p.281).Mais si «la vérité est toujours dans l'entre-deux[6]», qu'est-ce qu'une pensée de l'entre-deux qui ne serait pas un juste milieu dénié? Une telle pensée ne peut se concevoir que comme un point de vue extérieur à la problématique élaborée, affirmant son objectif de «démythifier la théorie» (p.283), prônant «la critique de toutes les théories» (ibid.) à partir d'un point de parole qui s'exonère implicitement de toute théorisation. Alors que sa responsabilité théorique s'y trouve pleinement engagée, notamment parce qu'elle construit cette fiction en renvoyant dos à dos les belligérants au nom de la vérité littéraire: «Il y a du vrai de chaque côté» (p.281). L'idée que l'objectif de la théorie consiste à lutter contre le sens commun est une fiction théorique qui ne s'avoue pas comme telle.

En réalité, le sens commun ne vise rien. Il est sa propre affirmation comme vérité transcendante. Il n'y a pas de «joutes de la théorie et du sens commun» (p.279), parce que les adversaires désignés n'ont pas de lieu commun d'affrontement. Leur monde respectif est parallèle mais pas commun. Finalement, il n'y a d'autre «antagonisme perpétuel de la théorie et du sens commun» (p.278) que celui produit par une théorie de cet antagonisme.

Je sais bien, mais quand même…

Que signifie, à ce titre, «mett[re] la théorie à l'épreuve du sens commun» (p.281)? Où est le sens commun? Quel est son sujet? L'homme universel de Kant? On ne résout pas le problème en le masquant par la mise en scène du on impersonnel dans la fiction rebattue du théoricien patenté mais par ailleurs lecteur naïf de romans sentimentaux: «Certes, l'auteur est mort», «mais on continue à lire des biographies d'écrivains, on s'identifie aux héros des romans, on suit avec curiosité les traces de Raskolnikov dans les rues de Saint-Pétersbourg, on préfère Madame Bovary à Fanny» (p.278). Qui est ce «on»? – «Le moi liseur» (ibid.). Voilà une théorie du sujet de la lecture. Une théorie ancienne, antérieure à la réflexion commencée au XIXe siècle sur le sujet de la littérature, mais une théorie quand même. Celle du sujet transcendantal, premier à toute scintillation subjective.

Est-ce que les universités doivent revenir à ce moi antérieur, à cet état antérieur de la société et du savoir, mais avec le cynisme en plus, celui de la «pensée de derrière», qui «peut ressembler à l'idée reçue sans être la même idée dès lors qu'elle a traversé la théorie: elle est donc une idée au second degré» (p.280)? Nous sommes entre nous. Nous savons bien que l'auteur n'est pas l'auteur, mais comme c'est rassurant que ce soit l'auteur! A ce titre, les universités ne seraient pas égales devant la théorie.

Le théoricien «de derrière», après le turbin, rentre chez lui, où est la vraie vie, laissant la théorie derrière la porte jusqu'au lendemain matin. «Qui a jamais cru qu'il fallait scruter la théorie à la loupe?» (p.279).

Théorie et inconnu

«La réalité de la littérature n'est pas entièrement théorisable[7].» Une telle déclaration est de la plus belle eau théorique: l'idée d'une entièreté de la réalité de la littérature relève d'une conception essentialiste de la littérature.

En réalité, si la littérature n'est pas définissable aisément, c'est parce que sa définition se tient devant elle, au sens où ce sont les œuvres et les théories qu'elles suscitent qui informent la littérature dans ce qu'elle est, ce qu'elle a été, et ce que peut-être elle sera. La théorie de la littérature, comme la littérature, est fondamentalement à venir. D'autre part, dans la perspective d'une approche non positiviste, l'inconnu de la littérature est théorisable en tant qu'inconnu. De la même façon, l'idée que «la valeur littéraire ne peut pas être fondée théoriquement» (p.274) parce que «c'est une limite de la théorie, non de la littérature» (ibid.) témoigne d'une surdité au devenir historique de la théorie, et surtout au lien qui unit les œuvres et les théories qui en découlent.

L'homme de l'art

Placer la théorie au premier plan du propos universitaire, c'est poser qu'au fondement de l'enseignement il y a des enjeux. C'est reconnaître que l'université est grosse, sans cesse, d'un homme à venir. Quels qu'en soient les fondements. C'est reconnaître que toutes les guerres sont liées à des théories, qu'elles en soient les émanations vulgarisées ou les champs d'expérimentation: guerre de promotion, de précaution, de purification. L'exposition de Munich, en 1937, sur l'art dégénéré reposait sur une théorie anthropologique globale: une théorie de l'art et une théorie de l'homme, liées, entraînant immanquablement une théorie du politique et de l'éthique. On peut faire de Céline un grand auteur littéraire au style moderne, en l'absolvant de ses pamphlets, comme on sépare la forme du sens («Je ne suis pas un homme à idées. Je suis un homme à style»), comme on sépare l'esthétique de l'éthique. Ou non. Mais c'est bien, chaque fois, de théorie du langage et de la littérature qu'il est question.

Retour sur le centre et la banlieue

Le fait de réserver la théorie (la recherche) pour le centre, renvoyant ainsi la pratique dans la banlieue, et, du coup, la banlieue à la pratique – les universités professionnalisantes – selon un schéma simpliste calquant la répartition des étudiants sur le dualisme logique de la théorie opposée à la pratique, aurait une conséquence désastreuse sur les conceptions qu'une société se donne de la théorie et de la pratique, et de leurs rapports.

Là où le problème devient complexe, c'est que le centre est géographiquement partout. On le trouve même dans les universités de banlieue. Inversement, alors qu'on voudrait faire coïncider la géographie et la valeur, la banlieue s'exporte et érode le centre ville. Elle provoque alors une vigilance particulière de la police de la pensée qui, aux dernières nouvelles, tenterait d'infiltrer les instances qui procèdent au recrutement des enseignants.

Gérard Dessons
Université Paris 8


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[1] Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, Paris, Gallimard, «Les essais», 1974, p.67.

[2] Max Horkheimer, op. cit., p.42.

[3] Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie, Paris, Le Seuil, 1998, p.20.

[4] Antoine Compagnon, op. cit., p.26.

[5] Antoine Compagnon, op. cit., p.277.

[6] Cité supra.

[7] Antoine Compagnon, op. cit., p.278.



Gérard Dessons

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